LIBERTAD ABSOLUTA DE CONCIENCIA

La metafísica de la gnosis judía

«La càbala lejos de ser un tipo de conocimiento unificado y coherente, es un conglomerado de tendencias conceptuales, escuelas, centros y personalidades. Esta palabra procede del hebreo qabbalah, «recibir», porque la cábala ha sido transmitida oralmente de un sabio a otro y es considerada, en realidad, como la parte oculta y secreta revelada en el Sinaí que permite la comprensión e interpretación más completa de la Torá escrita. Según la tradición judía, la cábala sería incluso anterior al Sinaí y tendría su origen en Adán..»

En la revista MASONICA 11, en las tres últimas páginas, aparecen fuera del texto, como separados de cualquier contexto, tres gráficos que representan tres “árboles sefiróticos”. La primera representación gráfica se llama: “Sendero de la Cabalá”; La segunda aparece como una interpretación bastante libre del significado hebreo original de las sefirot; Finalmente, la tercera es una interesante superposición parcial de tres gráficos, lo que sugiere que el significado dado a las sefirot superiores en el primer gráfico incluye las sefirot inferiores del segundo, y así sucesivamente. 

Los autores de esta interpretación ven en ello un “significado masónico” para su demostración y dejan al lector con sus preguntas; Lo llaman: “Cábala y Masonería”. 

Parece interesante intentar ir más allá y probar una explicación menos elíptica y más acorde con nuestras expectativas.

El término Cábala significa “tradición”, transmisión esotérica o transmisión de cosas divinas. Históricamente, el movimiento esotérico cabalístico judío surgió hacia 1180 en el sur de Francia en forma de un escrito, el Bahir (el resplandeciente), una colección pobremente redactada de juicios teosóficos, de unas cuarenta páginas, de fuentes talmúdicas antiguas e indeterminadas, pero que jugaría un papel preponderante en la expresión del misticismo judío hasta nuestros días, como veremos a continuación. El movimiento cabalista se desarrolló rápidamente en España en los siglos XII y XIII hasta la redacción del famoso Zohar, o “libro de la Ilustración”, por el rabino Moisés de León, que se convirtió en una especie de biblia para los cabalistas y que pudo, durante siglos, reivindicar el estatus de texto sagrado dentro del judaísmo [1].

El movimiento cabalístico es casi contemporáneo del movimiento místico jasídico medieval (de hasid : devoto) nacido en Alemania entre 1150 y 1250, en Ratisbona, y que no debe confundirse con el moderno movimiento sectario judío jasídico de Bal Shem Tov, aparecido mucho más tarde, y que hoy se agrupa en pequeñas comunidades asquenazíes en Amberes, Brooklyn o Jerusalén.

La expresión cabalística es esencialmente gnóstica. Recordemos que por Gnosticismo (del griego Gnostikoi : los que saben), entendemos el(los) movimiento(s) espiritual(es) cuya doctrina tiende a profundizar el significado esotérico de toda religión. Este aspecto de la meditación mística no pertenece a ninguna expresión religiosa en particular. Diversas expresiones de este tipo se manifiestan en otras “religiones del Libro”. El origen del movimiento cabalístico es neoplatónico (siglo II). En cierto modo, se opone al pensamiento hegeliano que pretende reducir la filosofía y la teología a la “Razón”. La gnosis es esotérica –como acabamos de ver–, ecléctica, adogmática y ofrece una forma de meditación sobre el origen del “Uno más allá del Ser” (Plotino).

En términos simples, podemos decir que la meditación cabalística se centra en el concepto del Dios vivo, incognoscible y manifestado en sus atributos, cuya multiplicidad se origina en el Dios único, la fuente de toda la existencia. Se estudiará más adelante el aspecto aparentemente paradójico de esta doctrina en el monoteísmo judío.

Los gnósticos

Parece interesante en este punto hacer un rápido desvío hacia los gnósticos cristianos de principios del primer milenio antes de regresar más profundamente a nuestro tema. Ven en el Antiguo Testamento la obra de un Dios malo y en el Nuevo Testamento la palabra de un Dios de luz y de bondad. La gnosis es una doctrina basada en un conocimiento personal de lo Divino, un conocimiento que prescinde de las estructuras eclesiásticas, que ipso facto lo marginan. Los gnósticos, especialmente el astrónomo Claudio Ptolomeo, Valentín, Marcos el Sabio, etc. – se llaman a sí mismos los “verdaderos” cristianos, herederos y poseedores de un Conocimiento superior que Cristo habría transmitido sólo a los discípulos privilegiados. Hemos asistido entonces a un temor y a una reacción de la Iglesia primitiva frente a lo que hoy podría definirse como “fundamentalismo religioso”, una forma de elitismo, un peligro de herejía que creaba discordia y conducía precisamente a un debilitamiento de la Iglesia. Ireneo, obispo de Lyon (siglo II), denunció violentamente la Gnosis; Hipólito en Roma (siglo III) considera que la referencia a la sabiduría griega tiene una influencia perniciosa en el pensamiento cristiano. De hecho, Simón el Mago se refiere a Heráclito y Basílides a Aristóteles. Sonreímos aquí cuando inevitablemente pensamos en el franciscano, protagonista de “El nombre de la rosa” de Umberto Eco.

Epifanio, obispo de Salamina en el siglo IV, denunció a los gnósticos en su “Panarion”, un panfleto en el que exponía las “80 falsas doctrinas contra una única verdad”. Otros manifestantes reaccionaron, entre ellos Tertuliano, Clemente de Alejandría, así como Plotino y Porfirio, que diferenciaron la gnosis del neoplatonismo. Fuentes bibliográficas descubiertas recientemente nos han permitido profundizar y comprender mejor este movimiento espiritual. Entre ellos: los manuscritos de Londres: Pistis Sophia , diálogos secretos entre Jesús, María Magdalena y los apóstoles, un manuscrito de 356 páginas que data del siglo IV; el manuscrito de Oxford (códice Bruce – 156 páginas): “Libro del Gran Tratado Iniciático”; el Códice de Berlín: “Revelación de Jesús a sus discípulos”, algunos escritos del siglo II como: “el Evangelio según María”, “el acto de Pedro”, etc. etc. Pero sobre todo la formidable biblioteca de Nag Hammadi, una colección de papiros descubierta en 1945, una obra considerable escrita en sahídico, un dialecto copto del Alto Egipto que data probablemente del siglo IV, arroja luz considerable sobre estas cuestiones y permite establecer un vínculo muy fiable con el misticismo judío en cuestión aquí.

Historia del misticismo judío 

El misticismo del trono (siglos II-V)

El judaísmo no escapa a la dualidad de expresión común a las demás religiones del Libro [2] . Ya en el siglo II, algunos doctores de la Mishná (una recopilación de legislación religiosa que data de ese período, de la que se excluye cualquier interpretación esotérica) propusieron ciertos escritos sobre el tema del “mundo del Trono”, lugar de manifestación divina, así como la arquitectura de los diferentes eones [3] que lo componen y relacionados con las versiones de los diferentes Apocalipsis (los de Pedro, de Pablo, de Jacques) que le son más o menos contemporáneos. En uno de estos escritos, en particular el qoma chiita ( medidas del cuerpo ), encontramos una descripción de la apariencia corporal asumida por la divinidad tal como se la imagina en el “Trono” [4] : ​​visión de lo inconmensurable en los excesos de la trascendencia divina [5] , del ángel, la metamorfosis suprema de Enoc [6] .

El misticismo de la Merkaba [7] (siglos II-V)

El desarrollo posterior de las enseñanzas esotéricas de la Cábala tuvo lugar en Babilonia entre los siglos III y VII. Podemos pues detectar ciertas influencias neoplatónicas y neoplatónicas que aparecen en el simbolismo de los números. He aquí de nuevo la teofanía mítica del Trono presente en los palacios o moradas celestiales [8]. Vemos también las primeras referencias al tratado cosmológico: el Sefer Yesira (Libro de la Creación), que contiene las primeras evocaciones de las sefirot , que representan los diez números primordiales y las veintidós letras del alfabeto hebreo [9] que formarán la columna vertebral de la Cábala.

El Sefer ha-bahir

Como vimos al principio de este estudio, el movimiento cabalístico apareció específicamente en el siglo XII en el Languedoc y España. En esta época se creó un documento fundamental en la evolución del misticismo: el Sefer ha-bahir , que es una especie de recopilación de diversos elementos atribuidos, por un lado, a las autoridades rabínicas del siglo II y, por otro, a escritos contemporáneos de la época que contienen elementos de la filosofía neoplatónica. Como señala G. Sed Rajna, investigador asociado del CNRS, en su introducción a la Cábala [10] : “ El Sefer ha-bahir desarrolla una concepción gnóstica del universo. Las sefirot del Sefer Yesira , transformadas en eones (ángeles) del pleroma divino (plenitud), reaparecen revestidas de una nomenclatura simbólica tomada del vocabulario de los escritos gnósticos (…) La influencia de los conceptos gnósticos se refleja en el simbolismo del árbol cósmico ( el árbol de las sefirot ), lugar de origen de las almas, en el de la Sabiduría hipostasiada y, sobre todo, en la introducción, dentro del mundo divino, de un elemento femenino: la Presencia (Shekina) .”

Esto es nuevo en las llamadas religiones del Libro, donde la glorificación de la mujer no es común. Pero los movimientos místicos del siglo XIII son atípicos; Basta pensar en las intensas tensiones religiosas manifestadas en el sur de Francia en particular (catarismo), que permitieron el extraordinario desarrollo cultural de las comunidades judías, a pesar de la inercia inherente a toda estructura religiosa exotérica dirigida al mayor número.

La Cábala y el mito

He mencionado más arriba el papel importante del misticismo judío en el curso de la historia en el desarrollo del judaísmo, así como su lado paradójico. En su libro, GG Sholem, “La Cábala y su simbolismo” [11] explica con mucha precisión el problema planteado por la relación entre los dos términos Cábala y Mito: “ El movimiento religioso primitivo del Judaísmo (…) siempre se considera opuesto al mundo del Mito (…) La veneración de Dios sin imágenes en el Judaísmo subrayó, por esta ausencia de imágenes, el rechazo e incluso la condena polémica del mundo de las imágenes y de los símbolos propio del mundo de los mitos. Y precisar la diferencia entre la metáfora poética específica del profetismo que permanece dentro de la tradición del pensamiento narrativo y el poder simbólico de la imagen mítica tal como la propone la Cábala. Navegamos por un camino paralelo donde, como nos dice GG Scholem: “el movimiento a través del cual todas las tendencias místicas dentro del judaísmo encontraron una manera de fluir su ‘savia’ en diversas ramificaciones y desarrollos a menudo muy vivos”.

A principios del siglo XII, la indignación del mundo rabínico fue muy fuerte ante las declaraciones de los cabalistas que tendían hacia una interpretación condenable de la Ley (Halabé) a los ojos de sus lectores. La pareja (la brillante) parece muy oscura y circula en manos de iconoclastas autorizados, que encuentran en ella una provocación reprensible: la teosofía no está en “olor de santidad”, por así decirlo. Algunos pasajes, como el párrafo 14 del Bahir, por ejemplo, parecen, cuanto menos, inesperados: “ Yo (Dios) soy quien plantó este árbol, para que todo el universo lo adore con encanto, y con él di forma al Todo y lo llamé “Todo”; porque el Todo está unido a él y el Todo procede de él, todo tiene necesidad de él, y a él miran y tiemblan ante él, y de él proceden las almas” [12]. Estamos aquí en un lenguaje parabólico en el que lo que no se dice es obviamente más importante que lo que se expresa en primer grado. Aquí parece manifestarse una expresión esotérica de fondo, de hecho común a otras expresiones espirituales [13] y que la convertiría en el “núcleo común”. No es imposible seguir aquí al teólogo Paul Rici – judío convertido al cristianismo y amigo de Erasmo – en su razonamiento cuando demuestra la preexistencia de la Cábala en el tiempo de Cristo y el papel que desempeñó en la fundación misma del cristianismo. Por otra parte, la iconoclasia inherente al judaísmo refuta categóricamente cualquier tipo de evocación de cualquier representación humana de Dios, lo que conduce, sin ninguna discusión posible, a la excomunión –incluso simbólica– del versículo catorce del Prólogo del Evangelio de Juan: “El Verbo se hizo carne”.

La Cábala de España

Fue hacia 1200 que eruditos judíos como Isaac el Ciego de Narbona profesaron, basándose en elementos especulativos limitados a la Cábala y centrados en las sefirot, intentar formular una distinción entre la manifestación de la divinidad ( Yoser berechit – el demiurgo) y su aspecto no manifestado, incognoscible para el individuo “incluso en el apogeo de la meditación mística” [14] . Lo importante es destacar la creciente influencia del neoplatonismo en la Cábala, que alcanzó su apogeo con Azriel de Girona (comentario sobre las diez sefirot). Se trata sin duda de un retorno del pensamiento griego transmitido por los musulmanes de España y que también se puede encontrar entre los gnósticos cristianos. Recordemos de paso la doble presencia en Andalucía de: Abù al Wallid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ruchd (conocido como Averoes), el árabe, nacido en Córdoba en 1126 y de: Moshe ben Maymon (conocido como Ram Bam o Maimónides), el judío, nacido en la misma ciudad en 1135, intentando ambos conciliar fe y razón haciendo que Occidente, atónito, descubriera a… ¡Aristóteles! Un fermento espiritual e intelectual se manifestaría en esta España del siglo XII, pero sería erróneo creer en un monolitismo del pensamiento cabalístico. Por el contrario, a partir del siglo XIII se opusieron varias versiones que enriquecieron la estructura misma de este pensamiento. Estos “círculos de iniciados cabalistas” practican un elitismo frenético. No todos tienen acceso a los grupos de los que poseen las “Llaves del Reino”, reservadas a un número limitado de adeptos juzgados por sus pares como dignos de recibirlas, no sólo en vista de sus cualidades morales –lo que parece elemental– sino también según criterios fisonómicos y quirománticos inspirados al respecto en la escuela pitagórica [15].

El Zóhar

Entre 1260 y 1280 apareció el documento principal de la Cábala española, que formaría la estructura definitiva: el Sefer ha-zohar (Libro de los Esplendores) de Moisés de León. Resulta imposible aquí entrar en detalles de esta obra tan importante. Basta saber que constituye el ápice de las tesis cabalísticas y, en cierto modo, de una percepción del misterio de Dios que se sitúa fuera de toda formulación comprensible en la religión de la filosofía judía de la Edad Media, tendiendo a oponerse –como hemos visto más arriba– al mundo del Mito, sin negar su carácter original. sino más bien con el objetivo de enriquecerlo con sus especulaciones. Su carácter espiritual e intelectual le confiere un aspecto universal. Corresponde también al periodo extremadamente fuerte de creatividad e interpretación filosófica que fue el siglo XIII y XIV en España. Este período llegó a un final abrupto en 1492, cuando los judíos fueron expulsados ​​de España o forzados a apostatar y abrazar la religión católica. Algunos lo hicieron con alegría. El segundo general de los jesuitas, sucesor de Ignacio de Loyola, Diego Laynez, era un “converso” [16] . Lamentablemente, cabe señalar que la reconquista española fue un maremoto ciego que arrasó con todas las formas de eclecticismo espiritual que los musulmanes habían tolerado, incluso facilitado.

Simbolismo del árbol sefirótico

“El mundo de la unidad divina en desarrollo, que contiene en sí los arquetipos de todo vuestro ser. Este mundo, que no se puede dejar de enfatizar, es un mundo del ser interior divino, se extiende sin ruptura y sin comenzar de nuevo en los mundos secretos y visibles de la creación, que se repiten en su estructura, esta estructura interior divina, y se reflejan en ella. (…) Este proceso no es más que el lado exotérico de un acontecimiento que se pierde en las profundidades de Dios y cuyas etapas determinan la forma mítica de la noción de sefirot”. Arte. 17º

Esquemáticamente, el árbol de las sefirot (fig. 1) (foto nº 2) está compuesto por un grafo de diez sefirot. Cada sefirá tiene un valor abstracto, cuya expresión sigue siendo sólo la indicación de una dirección de investigación que es ante todo personal, metafísica. Estas sefirot son las siguientes, de abajo a arriba: Malkut (el reino), Jesod (el fundamento), Hod (la gloria resplandeciente), Netsah (victoria, triunfo), Tipheret (la belleza), Geburah (rigor, severidad), Gedulah (grandeza, magnificencia), Binah (inteligencia, entendimiento), C'hochmah (sabiduría), Kether (la corona). La unión de las tres primeras sefirot más allá de Malkut (el reino): Jesod, Hod, Netsah constituye el “ternario dinámico”, Netsah representa el principio generador del movimiento, Hod la ley según la cual se organiza la obra constructiva universal y, finalmente, Jesod el plan determinado de lo que debe hacerse, el órgano generador.

Las tres sefirot siguientes constituyen un “ternario vital”: Gedulah representa el principio de expansión generosa que da y difunde la vida, Geburah los límites de la acción vital, Jojmá en forma de belleza, el resultado de la actividad vital.

Todo está situado entre AIN SOPH y AIN REICHIT

En hebreo, AIN SOPH significa: sin fin, y AIN REICHIT sin principio. La enunciación del concepto de AIN SOPH es inseparable de la de AIN REICHIT tal como aparecen en el Zohar. Como hemos visto más arriba, están presentes en ciertos grados de la masonería escocesa, que por tanto están esencialmente vinculados a la Cábala; pertenecen a la tradición hebrea y, si ésta se refleja en otras formas, en otros lugares y fuera de esta tradición, sólo nos interesa la metafísica judía, pues es allí donde está el origen del escocés, más especialmente en algunos de los Altos Grados del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

La pronunciación de estos dos términos evoca lo infinito o lo no finito.

Como acabamos de ver, la visión de AIN SOPH es inseparable de la de AIN REICHIT, porque no se puede evocar razonablemente lo no finito o lo infinito sugiriendo que podría haber un comienzo. De hecho, la simple suposición de la existencia de un comienzo llevaría a pensar que AIN SOPH sería del orden de la finitud y, por tanto, de lo humano. Ahora bien, en SOPH es esencial y exclusivamente del orden de lo divino como primer atributo del Eterno.

Al confundir AIN SOPH y AIN REICHIT, ponemos en juego la visión de una dimensión extrahumana, a la vez anterior, posterior a la creación y habitante de ella, y esto prohíbe inmediatamente cualquier tipo de referencia que no sea la del orden de lo divino.

Pero, siendo el hombre criatura de Dios, conviene que la manifestación de Dios en el hombre se produzca en un “lugar” cuya posición topográfica en el tiempo y en el espacio permanece indefinida, ya que la eternidad, como acabamos de ver, no tiene principio ni fin.

Este “algún lugar” será la conjunción de los diez componentes espirituales, orgánicos e interdependientes del árbol sefirótico, cuyos frutos pueden hacer pensar en microorganismos, cada uno de los cuales tiene su propia vida y movimientos al participar, haciéndose uno con sus semejantes, formando con ellos una unidad indisoluble.

En SOPH, el atributo del Eterno es la emanación suprema, coextensiva con la primera sephira: Kether (la corona) y que entonces se convierte en el punto de encuentro entre el espíritu santo de Dios y el espíritu del hombre, siendo la corona, a su vez, la imagen del hombre trascendido.

En el punto de encuentro antes mencionado – el del espíritu santo de Dios y el del hombre – Dios se manifestará primero mediante una luz pálida, casi imperceptible en la oscura oscuridad del infinito, en lo que a los ojos ciegos del hombre todavía es sólo una opacidad aparente: la de AIN SOPH.

Esta luz sutil brillará gradualmente en los ojos a medida que se abran y comiencen a ver los pequeños rastros de AIN SOPH dentro de Kether . Esta aparición será el comienzo de un despliegue de esta luz de Kether a través de las sefirot inferiores, que a su vez se iluminarán una tras otra a medida que la luz divina se haga más intensa, y que, todas juntas en el receptáculo inferior común a todas, Malkut (el reino), participarán de una manifestación de la sustancia de la divinidad.

Este camino descendente es el del iniciador; procede de Kether . El camino hacia arriba y hacia el lado opuesto procede de Malkut , es el del iniciado.

Podemos notar aquí, de paso, una correspondencia con la visión neoplatónica del UNO establecida en esta fórmula esencial de la filosofía órfica formulada por esta pregunta: “ ¿Cómo podemos hacer que el TODO UNO y cada UNO sea uno mismo?” Un concepto que no se aleja de la preocupación fundamental de los gnósticos: la búsqueda del autoconocimiento.

A este respecto, no se puede excluir la analogía entre la Cábala y el gnosticismo, aunque este último sea cronológicamente anterior. Hay que recordar que los gnósticos eran incuestionablemente herejes a los ojos de los cristianos ortodoxos de la época, y se entenderá que los cabalistas eran vistos con sospecha por los pietistas judíos de los siglos XII y XIII.

Se puede sugerir que la corriente enriquecida por su “paso” a través de las ocho sefirot intermedias llega al receptáculo final común a todas: Kether (la corona), Malkut (el reino), personificando al hombre realizado.

El velo que cubre los secretos de la fe se va levantando gradualmente; Es el punto de la conjunción sagrada de dos Sefirot a la que se añade la de una tercera, que juntas forman un todo al que se añade una cuarta, y así sucesivamente, sin que sea posible imaginar ninguna definición, ni siquiera imprecisa, de las Sefirot, ni siquiera metafísica, estando la concepción del sentido de su surgimiento íntimamente ligada a la intuición profunda de cada uno, a esa partícula divina que cada uno posee “conscientemente” en lo más profundo de su ser.

Es entonces inmediatamente claro que no se puede hablar aquí de comprensión del fenómeno, ya que la aparición de la fe en el sujeto, esta comunión con Kether y esta visión fugaz del AIN SOPH en el punto de conjunción, es una iluminación esencialmente irracional que encuentra en la percepción de las sefirot, un orden personal que no puede ser compartido con nadie.

También percibimos cómo puede producirse una proyección antropomórfica en las sefirot que permanecen primera y eternamente en el dominio de lo humano. Pero son, según el rabino Arziel de Girona: “ fuerza ilimitada dentro del límite ”, lo que las identifica con el hombre trascendido por el conocimiento divino descubierto en sí mismo, por la percepción simultánea de las sefirot como un todo coherente, pero también dentro de los límites humanos, es decir, sin que haya ninguna identificación con Dios para el hombre. (Segundo gráfico del árbol S).

Esta proyección antropomórfica no es una prerrogativa del judaísmo, como se puede ver en la presentación de Adam Kadmon (fig.2) (foto 1); Se encuentra en particular en el plano del Templo de Luxor (fig. 3) (foto 3) y en la disposición corporal de los chakras, aunque ninguno de los dos últimos casos se menciona como Sefiirots.

Es aquí donde podemos decir que son para el hombre trascendido, en la visión cabalística, una participación en el Principio, pero de ninguna manera una identificación con él: “ la clave del conocimiento está en la participación directa e inmediata en el Principio ”, sin ninguna mención a una identificación con este último. Esta visión es obviamente una visión de introspección que nos sitúa en presencia de la “Gran Luz”.

Obviamente hemos llegado a la “corona” ( Kether ), que es el límite humano más allá del cual no es posible ninguna progresión posterior.

A menudo encontramos esta imagen en las tradiciones judías y cristianas. A este respecto, recordemos el capítulo quinto del Apocalipsis, versículo 3, donde se plantea la siguiente pregunta: “¿ Quién es digno de abrir el Libro y romper sus sellos?” "

En conclusión, todo provisional, por supuesto, porque ¿puede alguien afirmar que la Cabalá está completa? – Parece que el concepto de AIN SOPH / AIN REICHIT debe concebirse como una entidad metafísica, un intento de hacer explícito lo infinito y, sobre todo, de llevar la imposible comprensión de lo divino hasta los límites del universo. El enfoque que propone la Cábala es místico e intelectual, un intelectualismo que procede de lo sagrado y no de la razón. Es la forma iniciática de una ascesis del pensamiento y no de un vínculo con Dios, que participaría en cualquier destello místico. Así es como encuentra su lugar en la reflexión masónica.

El lugar de las sefirot en el dibujo del árbol del conocimiento puede compararse aquí con el plano de una logia masónica y la posición tradicional de los oficiales de esta logia, sea cual sea el Rito.

El árbol sefirótico y la masonería

Se vuelve entonces interesante diseñar la disposición de la Logia y la posición tradicional de los oficiantes en esta logia, sea cual sea el rito, en lugar de las sefirot en el diseño gráfico del Árbol del Conocimiento.

La iniciación y el misticismo están estrechamente vinculados. Cualesquiera que sean los ritos en que se practiquen, de hecho, los rituales, lenguajes simbólicos por excelencia, utilizados en la masonería regular, combinan sutilmente el carácter iniciático de su significado simbólico con una forma de investigación alquímica y mística donde lo irracional, incluso los sueños y la imaginación, tienen su lugar.

Consideremos primero el trabajo abierto en una Logia regularmente consagrada. El espacio-tiempo creado entre la apertura y el cierre de la obra se identifica con el árbol de sefirot en el sentido de que constituye un todo coherente y separado, aislado del mundo externo (profano) dentro del cual el ser es invitado a realizar su individuación. Veamos ahora la ubicación de las bandejas de los oficiantes en una logia, una vez más, independientemente del rito. Notaremos una sorprendente similitud entre estos lugares y la función de quienes los ocupan, y la de las sefirot en la construcción cabalística.

Detrás del Venerable Maestro brilla el triángulo en cuyo centro está el ojo abierto; está en Soph, por así decirlo, fuera de la Logia, fuera del árbol de las sefirot. Este símbolo GADLU no es específico de la masonería; Se encuentra en muchas iglesias cristianas. Es el símbolo de Dios. El aspecto cósmico se completa en Oriente con el Sol y la Luna, cada uno de los cuales simboliza los dos principios masculino y femenino, que generan toda la creación. El Venerable Maestro está dentro del perímetro Sefirótico, en el lugar de Kether (la Corona), pero también es C'hochmah . Iluminando la columna de la Sabiduría, se convierte en cierto modo en la Sabiduría hipostasiada. A su derecha: el Hermano Secretario. Su posición en el árbol Sefirótico es la de Binah (Inteligencia). El Hermano Orador que se enfrenta a él comparte C’hochmah con el Maestro de la Logia, pero también establece una conjunción con el Hermano Secretario: Binah C’hochmah (Inteligencia – Sabiduría).

Las tres Grandes Luces de la Masonería en el altar de los juramentos son la conjunción de las tres primeras sefirot. El Volumen de la Ley Sagrada, testimonio escrito de la presencia divina, es Kether ; Inteligencia ( Binah ): la brújula, símbolo de la creación permanente; C'hochmah (Sabiduría): el Cuadrado, símbolo de rectitud, pero también de equilibrio, de templanza.

En una logia que trabaja según el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el Hermano Tesorero se coloca a la derecha del Hermano Secretario, debajo del Este. Está sentado en el lugar de Geburah , el Rigor (la analogía habla por sí sola). Frente a él, a la izquierda del Orador, también debajo del Este, está el Hermano Elemosinary. Esta es la ubicación de Gedulah (Misericordia, Grandeza, Magnificencia). Es fácil imaginar cómo ambas funciones pueden intervenir de forma complementaria.

El centro del árbol sefirótico está ocupado por Thipheret (Belleza); Es el lugar del consejo de la Logia donde se reúnen todos los símbolos principales de la masonería, paso obligatorio del candidato. Hod (Gloria) y Netsah (Victoria) están en el sitio de los dos Supervisores, pero también en el sitio de los dos pilares del templo. Cabe señalar aquí que el segundo Supervisor del Rito Escocés Antiguo y Aceptado está colocado en el centro de la columna sur; Luego une el doble significado de Netzah y Gedulah (Triunfo y Grandeza). Las ubicaciones de Gedulah (Grandeza), Hod (Gloria) y Netzah (Victoria) en relación a Tipheret son las de las tres Pequeñas Luces: C'ochmah y Gedulah (Sabiduría - Misericordia) son complementarias en el concepto de “Sabiduría” encendida por el Venerable de la logia, la de “Belleza” encendida por el segundo Supervisor está presente en Netzah (El Triunfo de la Belleza) y finalmente la de “Fuerza” en Hod (La Gloria es el Esplendor adquirido por la Fuerza).

Jesod merece especial atención. De hecho, es el símbolo del candidato que entró al templo con los ojos vendados; es el fundamento del hombre en formación, profanado directamente desde Malkut (el Reino) que se encuentra en los patios del templo. En la demostración explicada anteriormente (fig. 2 y 3), es notable notar que, tal como en la representación antropomórfica del árbol de las sefirot proyectada en el Adam Kadmon y en el plano del templo de Luxor, Jesod se ubica en el lugar del sexo, símbolo de la generación (uno de los significados de la letra G), del nacimiento o renacimiento. Es la puerta de entrada obligatoria para quien emprende el camino del conocimiento renovado, el camino del iniciado.

El momento de la iniciación

Naturalmente, este catálogo de correspondencia no debe tomarse en sentido literal. La expresión es bien conocida: Sólo estoy diciendo eso. De hecho, cada uno debe ver su propio itinerario. Todo

También comprenderéis que la ceremonia de iniciación (el bautismo masónico del profano) no es un fin en sí mismo; es sólo un comienzo, el de una larga comprensión, de una lenta impregnación de un proceso profético que le concierne a él, y sólo a él, como individuo, y a través del cual la Presencia divina se manifiesta en cada uno. El hombre emprende el camino del descubrimiento de la Luz, de su propia Luz. El proceso de individuación también: no ser esclavo estúpido de una ideología, de ese triste credo de gente sin ideas, una oveja más del rebaño de Panurgo. Conocerse a sí mismo, como decía Kierkegaard, es “ sumergirse en la propia transparencia y tener cuidado de no perder este yo ni por su evaporación en el infinito ni por su confinamiento en lo finito y, por tanto, no ser un ser humano más, una mera repetición de un eterno cero…” »

Ser iniciado es ser verdadero y no avergonzarse ni tener miedo de ello; es ser quien consuela con palabras y acciones; es extrovertirse para la felicidad de unos pocos, si no de todos; También es pensar, pero pensar solo y libremente. La “llave del reino”, como escribe Elie Wiesel: “Aquello que buscas no está sólo en ti, eres tú, se abrirá ante ti”.

Los cabalistas y los gnósticos –su filiación tradicional poco importa al fin y al cabo– pertenecen a ese tipo de hombres que rechazan lo irracional en medio de las convenciones. La visión de AIN SOPH es en sí misma una cuestión de profecía. Esto no es necesariamente de naturaleza religiosa. Así, se cuenta la siguiente anécdota: “Una mañana, Einstein, después de una noche inquieta, bajó de su habitación y le dijo a su esposa: Tengo una idea. Luego se sentó al piano, colocó el cuenco de café en el borde del instrumento y comenzó a tocar, repitiendo varias veces seguidas, como si hablara consigo mismo: Tengo una idea… Luego regresó a su mesa de trabajo, pidió que no lo molestaran y comenzó una larga semana de investigación, persiguiendo su intuición nocturna: un viaje al centro de la idea. Al final de este retiro estudioso, escribió al pie de una página: E = mC 2 …

¿Albert Einstein fue un profeta? ¿Había vislumbrado el AIN SOPH?

Notas

[1] Gershom G. Scholem, Cábala – Ed. Pequeña Biblioteca Payot; 1980, pág. 108 y siguientes.

[2] Aunque la comparación pueda parecer peligrosa, se podría pensar en el misticismo sufí del Islam, que a menudo contradice la expresión exotérica de los pietistas musulmanes.

[3] De aiôn (aion): tiempo, eternidad. Poderes eternos que emanan del Ser Supremo.

[4] La idea no es nueva; Se encuentra en otra forma en la arquitectura sagrada egipcia. (cf. Schwaller deLubicz, “ El templo en el hombre ”. Ed. Dervy-Livres 1979).

[5] Parece interesante notar de paso que estas visiones del alma durante estas peregrinaciones se encuentran, según algunos antropólogos, en las visiones fitoalucinógenas chamánicas de los indios amazónicos.

[6] Segundo Libro de Enoc, alrededor del siglo VII.

[7] Merkaba: carro divino cf. Ezequiel, cap. 1.

[8] Debemos recordar aquí la evocación de la bóveda 9 en el grado 13 del REAA.

[9] En este campo, se puede leer el libro de MA Ouakin: Concierto para cuatro vocales sin consonantes , Ed. Balland 1991. Según MA Ouakin: “ todo texto talmúdico comienza con la declaración de estar en el Camino ”. El Talmud; El Midrash, la Cábala, el jasidismo, esconden un pensamiento errante. “De esto hablarás…” cuando estés en camino ” (Deuteronomio 6:7). “ Nunca olvides que eres un viajero en tránsito ” (Edmond Jabès). Ser “hombre de camino” significa estar siempre dispuesto a ponerse en camino: la necesidad de desarraigo, la afirmación de la verdad nómada. Acción.

[10] C. Sed-Rajana, Enciclopedia Universalis vol. 9, pág. 594.

[11] GG Sholem, op.cit., p.106 y siguientes.

[12] GG Sholem, La Cábala y sus símbolos, op. cit., pág. 109..

[13] Por ejemplo, en el decimotercer poema místico sufí atribuido a Hussein Mansur Al Halaj del siglo X, encontramos la siguiente cita: “He negado a Dios y la religión de Dios, la negación de Dios. ¿Es un deber para mí, un pecado para el musulmán?” Una cita que, tomada en primera instancia, condujo a una muerte irrevocable.

[14] G. Sed-Rajna, Enciclopedia Universalis, op. cita.

[15] Jámblico, Vida de Pitágoras (circa 250-330)

[16] Conversos: Judíos que se convirtieron voluntariamente al cristianismo católico romano en el período inquisitorial español del siglo XV. Oponerse a los “maranes” que continuaron su práctica en la clandestinidad. 17 G. G. Sholem, op. cit. cit., pág. 119.

(*) Michael Warnery es vicepresidente del Grupo de Investigación Alpina